考古学之外，我们对于传统社会（图像、电子记录时代之前）的系统了解基本上是依靠口传和文字记录，前者不稳定，故以后者为主。文字记录的主体是文献，文献中最重者为典籍，尤其是与传统社会发生过剧烈互动的“经典”。文字的出现和应用是革命性的，经典的形成也是一样，它们都是塑造传统的利器。文字系统的出现对于人类记忆方式的革命，已太过久远而难以具体言说。经典的诞生，与之相应的传统之形成、变化、延续，以及传统对于经典之回塑，却是可以去描写、重现的。同时，经典与传统中国互动背后的动力系统亦可借此揭橥。经典成立的旧问题为何要被重新激活？传统中国经典与社会文化之间的互动模式有何独特性？传统中国围绕经典展开的文化意识形态建设活动背后的动力源泉是什么？《书经》成立过程有何独特性？围绕这些问题，我采访了《〈书经〉之成立》一书的作者、中国社会科学院文学研究所副编审、中国社会科学院大学副教授赵培。赵培
此外，儒家典籍在传统文化中的重要地位，以及清华简与相关出土资料的不断公布，则是我们重新讨论经典化问题并以《书》类文献和《书经》为聚焦对象的直接刺激。当然，个人志趣也一直在发挥作用。我个人对古典文献专业既有研究范式的不满足，对古典传统的好奇和对古典精神的探寻欲，促使自己选择了由“《书经》成立”切入展开对经典与传统关系问题的讨论。《〈书经〉之成立》书中关于《书》类文献早期形态研究内容的插图
《分析书志学纲要》
经典化问题的关注重点是经典在文明形态中的地位和作用，所以与之直接相关的是文明形态理论方面的研究。2015年我在普林斯顿大学东亚系访问，第一次见面，柯马丁（Martin Kern）教授就推荐了扬·阿斯曼（Jan Assmann）教授Das Kulturelle Gedächtnis: Schrift， Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen一书的英文版（德文原版1992年出版，2011年出英文版，2015年出了中译本）。就经典化研究而言，这本书在文明进程模式类型研究和构建方面可谓开创先河。阿斯曼教授从文化记忆理论入手，探析了文明演进和生成过程中的一般性与特殊性，其中关于经典在不同文明形成过程中所发挥的不同作用，不同文化通过对经典处理方式的不同而形成了各自独特的传统等方面的论述，颇具启发。该书以Maurice Halbwachs（哈布瓦赫）的集体记忆理论文为基础，阐述了记忆的文化维度。其通过探讨记忆、身份认同、文化的连续性三个方面之间的关系来论证己说。记忆即关于过去的知识，身份认同关乎政治想象，文化连续性主要涉及传统的确立和维系。除此之外，该书关于西方哲学、人类学、古典学和古文化研究领域代表学者的经典著作及其主要观点的利用和点评，亦有助于我们深入到更广阔的西方古典研究及相关领域中去。Jan Assmann,
Cultural Memory and Early Civilization：Writing, Remembrance, and Political Imagination, 《〈书经〉之成立》 李林芳：系统分析了《书经》成立的相关问题，能不能请您谈一下，如何返回到经学的历史现场？能否谈一谈经学演进的内部动力源泉及其秩序模式？ 赵培：关于经学演进内部的动力源泉及其秩序模式问题，我们曾经尝试提出一个“经子和合”的概念。我们用这个概念来强调儒学的经子杂糅性，经与子为儒学的一体两面，是对立与统一之关系。儒学自身的“经子和合”特性决定了传统中国文化历久弥新不断发展的。 何为“经子和合”？我们从司马迁对孔子的赞语谈起。司马迁《孔子世家》“太史公曰”中言：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”诸子百家当中，儒家学说最接近宗周的王官学，其继承了宗周的《诗》《书》古学并试图复归当时的礼乐文化。这一特征决定了儒学自身的内在张力，这种张力表现在两个方面：一是孔子折中诸学以“还原”宗周旧学。宗周旧学随着天子失官，其原貌已不可尽知。《左传·昭公十七年》载：仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰，吾闻之“天子失官，学在四夷，犹信。”《正义》曰：“仲尼学乐于苌弘，问官于郯子，是圣人无常师。”孔子问职官于郯子，即是其例。又《汉书·艺文志》所录“仲尼有言曰：礼失而求诸野。”则孔子实际上并非宗周学术的最理想传人，他“好学”且“无常师”，主张“三人行则必有我师”，将所学折中在对经典的“再诠释”中，试图“复位”宗周文化。二是宗周旧学折中于孔子。儒门尊经，因为孔子虽然“述而不作”，但他通过讲学奠定了（也是“限定”）经典的解释，所以司马迁言后世儒生学习经典又需要以孔子为归宿。 武帝以来西汉王官之学的重建，表面上是崇儒，实则是尊王，武帝想要恢复的实际上是宗周王学，而非孔门家言（所谓“家言”，指的是诸子百家之私论）。如此，则会出现两个问题，一是孔学和宗周王学之间是什么关系，二者能否等量齐观？二是后继帝王能否准确把握崇儒和尊王之间的界限，若不能，又会出现什么问题？据《汉书》载，元帝“柔仁好儒”宣帝就曾担心，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”这里宣帝将孔学与宗周王学等同，认为其只讲仁义，而汉家制度则是外儒而内法。若结合第一个问题，那么即便是“纯任德教，用周政”也难以纯一，因为“周政”依托孔学而传世。当然，这里涉及到独尊儒术后，王官与家言的矛盾问题。 需要注意的是，诸家之学各有特点，但作为整体，相对于宗周王官之学而言，他们又具有很强的自新精神。新兴诸派学说中，充斥着不可调和的矛盾，如儒家和墨家对礼乐文化的态度、儒家和道家对出仕的态度，法家与儒家在治国理念上的差异，等等。这些矛盾和冲突，显示出新兴文化的活力。就连一直宣扬复古、拥护旧制度的儒家，在旧制度业已崩坏的情况下，也需要不断地重新解释宗周的文化，为其寻找现实的合理性。孔子晚年作《春秋》，“笔则笔，削则削”，成“天子之事”，“子夏之徒不能赞一辞”而“乱臣贼子惧”。如此则《春秋》更是顺时顺势而为，《春秋》学最能体现儒家的子学属性。 当然，儒学成为官方意识形态之后，其子学属性逐渐被压制，作为经学的儒学与子学在官私立场上开始对立。如《汉书·宣元六王传》载东平思王刘宇成帝时来朝，上疏求诸子与《太史公书》，大将军王凤：“诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪；《太史公书》有战国从横权谲之谋。”可以见出当时对诸子书和《史记》的警惕，诸子和经学分判甚明。据此，我们就容易理解扬雄虽然继承了儒学子学属性的精神内核，但在《法言·吾子》中言“委大圣而好乎诸子者，恶睹其识道也”，拒斥诸子的缘由了。即便如此，我们仍然能够感受到儒学内部的子学属性的潜存，呈现出一种“经子和合”的状态。 “经子和合”的状态反映出儒学的多副面孔：就其经学一面而言，作为独尊之学，确实存在尊经倾向，经典的权威性与典范性不可亵渎；就其子学属性而言，从孔子开始就树立了一种好学且无常师，折中六艺，创制经典的儒家圣人形象。孟子希孔子，处乱世而辟邪说。仅就这一面向而言，后世之儒所可继承的儒学遗产是非常丰富的。孔子、孟子作为圣人的示范作用，使后来的希圣者不仅行圣人之所行，并且行制作之事：创经、拟经、续经、补经。因为后继“希圣者”重视的面向不同，使得儒学呈现出多种形态。加上政治环境的变化，其间既有历时的差异，又有共时的不同，所以在儒学史上我们看到了董仲舒的“折中阴阳”，扬雄的“杂取黄老”、拟经与重学，王通的拟续经典，韩愈的辟佛老与重构道统，柳开的“肩愈”（宗尚韩愈）与补经，石介的以韩愈比肩于圣人，程朱的暗取释氏以成新儒之学，等等。因为侧重不同，即便是“希圣”一方的儒者对经典拟续增广问题的认识也有差异，这种差异最直接地反映在后世对韩愈、扬雄、王通、柳开等人的评价上。 道统建构同儒学的子学属性直接相关，甚至可以说是儒学子学属性的外显的必然结果。这种子学属性最直接的体现是道统提出者往往会依照“希圣”的标准将自己放在圣道统序之中。儒学的子学属性的彰显，使得对圣道原貌的追寻逐渐超越了对经典原有架构的遵从，加上汉代重建的儒学经典系统原本就存在缺陷，所以理学家们逐渐开启了以《四书》统领《五经》的新儒学转向。当然，我们应该注意到，新儒学自身体系的完备使得在部分理学家，尤其是朱子后学看来，扬雄、王通、柳开等拟补经典者在道统中的位置也是需要重新审视的。尽管如此，就其经学实践的逻辑基础而言，理学家和拟续经典者其实处在儒学发展的同一脉络中。 扬雄、王通和柳开诸人皆自命为圣人之继承者。相较于扬雄和王通，韩愈身上已经展现出了新的面向。扬雄和王通的“希圣”，基本上是“走老路”，像孔子那样通过拟经、创经来“继圣道”“治乱世”“明赏罚”，其“发挥”基本上还在基于原有的五经架构。但从韩愈开始，儒学开始了心性转向。但是到了二程和朱熹那里，韩愈也被排拒在道统之外。程颐以程颢直接接续孟子，朱熹则是在二程之前添上周敦颐《宋史》载黄榦之言：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”除了程朱的道统说外，陆九渊认为自己承孟子而继道统，其《与路彦彬》载：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”无论是程朱，还是陆九渊，其所提出的道统说都将汉唐经学的传承一概抹杀了，或言觉得其“学统”无益于“道统”，千余年来未能得圣道之真。对汉唐“学统”的否定式破坏意味着需要建构新的学统，以《四书》为纲目的新儒学知识统绪便随之确立，这里我们看到了一种儒学的子学属性对以经学属性的反作用。朱子依照其道统说，收集周、张、二程等人的相关资料编纂而成《伊洛渊源录》，依照四库馆臣所言，此书出后“《宋史》道学、儒林诸传多据此为之。盖宋人谈道学宗派，自此书始；而宋人分道学门派，亦自此书始。”又万斯同《儒林宗派》提要中馆臣言：“《伊洛渊源录》出，《宋史》遂以道学、儒林分为两传。非惟文章之士、记诵之才不得列之于儒，即自汉以来传先圣之遗经者，亦几几乎不得列于儒”，可见其貌似成统，实则造成了道统与学统的分裂，理学道统表现出很强的排他性，其间非但没有汉代经师的位置，荀卿、董仲舒、扬雄、王通、韩愈等人，也全都出局了。 了解儒学中子学因素发展的极致状态，即朱熹的理学道统后，我们再来回顾其演进过程。从儒学发展史上的拟经、续经、补经类“希圣”行为，到疑经，最后到改经行为，这个过程中圣人和经典之间的张力一直存在，希圣和尊经既对立而又统一的存在状态，也就是我们所谓的“经子和合”状态，一直是儒学演进的决定性力量。 “经子和合”强调儒学的经学与子学的双重属性，因为这一特点决定了我们是否能够真正进入中国经学，甚至传统文化的演进历史当中。当然，我们不能忽略掉儒学作为经学的一面，正如我们不能忽略掉很多反对拟续经典的声音一样。扬雄之时，即有这样的声音：“诸儒或讥雄非圣人而作经，犹春秋吴楚之君僭号称王，盖诛绝之也。”僭越和侮圣是反对者的主要论点。但是我们要清楚认识到，经学成为官学，成为利禄之学后，作为考核或考试的标准，其可发挥空间非常有限，自身活力与自新能力均大为减弱，长此以往，经典与圣人、圣道的距离越来越远，最终有官而无学。纵观整个经学史，儒学的子学一面上扬之时，往往是其调整自新之时，一变而通，显示出巨大的能量。可以说儒学之子学属性增强了其现实适应性，是其不断“当代化”的动力之源。讨论儒家经典化问题，不能忽略了儒学“经子和合”的特征。正是这种特征，使得儒家典籍经典化显示出别具一格的独特性。透过经典化问题来重新认识经学史，重新定位经学史上的节点式人物，才能真正穿过历史的迷雾，洞悉传统文化的核心价值。 最后，当我们从“经子和合”的角度来看待儒学发展与传统中国文化演进史的时候，能够发现经典就如同土壤一样，不同朝代的中国人以此为根基，播种耕耘，革故鼎新，不断化成新的时代文化，展现新的时代风貌。当然，这些土壤也为传统中国文化设定了边界。然而随着经学时代的瓦解，我们在旧壤中掺入了更多更有营养更肥沃的新壤。“经子和合”的传统精神提醒我们要播下属于这个时代的种子，这种不断“当代化”的自新精神，古今一揆，最值得我辈宝视。
