《人类新史》（《The Dawn of Everything: A New History of Humanity》）由大卫·格雷伯和大卫·温格罗合著，致力于彻底改变我们对人类历史的理解。书中对传统演化观点提出质疑——两位作者坚信，人类从简单到复杂、从低级到高级的线性演化进程存在谬误。史前人类长期试验各种社会组织形式，往往排斥农业、城市化和大型集中社会，展现了极大的灵活性和创造力。作者通过考古和人类学证据表明，农业和不平等社会并无必然关系。此外，书中提出了人类早期社会中的三种基本自由——迁徙的自由、不服从的自由和尝试新社会秩序的自由，认为这些自由是人类社会演化的主要动力。
在《人类新史》中文版发布会上，梁永佳教授受邀推荐本书并发言，他表示该书会令“很多学科重新思考自己的起源”。梁教授认为，这本书颠覆了传统的单一历史叙事，为理解人类史前文明和人类的现状提供了新的视角。在《人类新史》中文版出版之际，澎湃新闻采访了浙江大学求是特聘教授、人类学研究所所长、《人类学研究》主编梁永佳教授。
这是一个很重要的观点。我们习惯于论证那些基于财富差异形成的支配关系，好像“有钱能使鬼推磨”是人类的通则。可是，要想让财富差异形成支配，需要占有的观念、交换的体系、社会流动机制、可剥夺可量化的物质财富观念，以及围绕这一切的总体价值观。在多数社会里，物质是要分享的、赠送的，人身支配关系很弱。基于财产的人身支配关系，是欧洲社会的产物，难以让大量社会理解和实践。今天基于私有财产的资本主义体系实在是人类的一个异类，用它里面的规则想象人类史前史，经常得出荒谬的结论。《人类新史》促使我思考，我们如果不用资本主义世界观看待人类历史，是否能揭示出不一样的过程？
澎湃新闻：本书强调了对土著历史的重新评价，批判了欧式启蒙思想中理想化的“高贵的野蛮人”形象，你怎么看？
梁永佳：这要先从人类学的重要人物萨林斯说起，他是格雷伯的导师。萨林斯曾在《人性的西方幻象》中说，所谓人性，根本不是人类的共性，而是西方文明对人的虚拟。西方文明一直认为人类存在人性，其本质是一种兽性，认为人必须控制自己的兽性，以避免社会陷入混乱。而西方政治探索一直致力于防止这种混乱。16世纪左右，欧洲人已经开始意识到现世并没有上帝的干预，转而建立一种基于人的自然状态的政治哲学，对“原始人”产生了大量基于想象和传教士记录的建构，“高贵的野蛮人”就是这样出现的。像卢梭虚拟的原始状态，其实从未真正存在，但今天的政治哲学依然依赖这些虚构的概念，积重难返。面对大量考古学、分子生物学、灵长类动物学的研究，今天的政治哲学以及聚集在它周围的学科已经越来越像神话学。他们中的有识之士提出清理“哲学枯叶”的工作，号召哲学重新面对科学。总之，人的自然状态、高贵的野蛮人是一个模拟，不论是历史起点还是逻辑起点，这种人都是不可能存在过的。这一点，只要看看类人猿里的不平等，就应该很清楚了。
人类与猿类的一个重要区别，在于人类有异性共同养育后代的制度，即核心家庭。这可能与人类直立行走导致早产，进而导致繁衍养育异常艰难的处境有关。但即使在核心家庭里，也没有出现过所谓“平等”。如果不用支配甚至暴力管束幼体，人类恐怕很难学会生存、捕猎、采集、防御等技术，早就灭绝了。所以，正如两位作者所说，所谓高贵的野蛮人，更像是卢梭把失乐园和自然状态捏在一起的产物，更像是圣经故事的翻版。
“当代社会科学或许只看到了经验世界的百分之二”
澎湃新闻：你对《人类新史》有哪些质疑吗？
梁永佳：我有两个保留意见，或者说可以继续讨论的意见。首先，尽管他们的研究覆盖面非常广，涉及的材料量也很大，但大多数个案的浓度并不高，很多经验材料依赖于作者猜测，不少考古学材料需要用其他地方的田野调查来佐证，反之亦然。相比之下，中国很多地区的研究材料浓度非常高，考古学、民族志、历史学，以及方兴未艾的分子生物学都使中文材料优势明显。可惜的是，由于学科壁垒、资源分配等原因，使两位作者那样的合作很难展开，很难问出那样根本性的问题。说回来，《人类新史》虽然提供了很好的证据，但这些证据的“经验性”还不够，还不是那么毋庸置疑，虽然已经对于改变人类史的叙述，那些证据已经足够了。
其次，他们在书中提到了三种自由：迁徙的自由、不服从的自由和尝试新社会秩序的自由。他们认为前两种自由是为了实现第三种自由。这一点很重要，但我认为这些自由并不够根本。如果再进一步，我认为还存在更为根本的自由：免于异化的自由。迁徙、抗命、试验似乎都是源于某种异化的感受。格雷伯在另一本书里提到过，马克思提出的“异化”问题，是社会科学的根本课题。
澎湃新闻：《人类新史》也试图重新界定文明的概念，作者强调，文明不仅仅是制度、城市和文字的构建，更是人们如何互动、生活的艺术和技术的体现。他们呼吁重新定义文明，将其看作是多样化和人类创造力的体现，而不仅是单一的成功模式，你同意这种观点吗？
梁永佳：我当然同意。今天思想市场里的“文明”观念，主要来自启蒙思想。我们认为只有那些有文字传承的社会，才有资格谈文明；或者只有那些建立了典章器物的古代人类，才称得上文明。但《人类新史》颠覆了这一看法。文明不仅仅是制度、典章、书写文字、精英论述和理想化的设计。在历史的长河中，与上述要素一同出现的还有残忍的奴役、广泛的杀戮、持续的战争和残酷的剥削。两位作者认为，那些被称为考古学意义上的“文明”，实际上是文明失落后的面貌。史前人类长期处于好客的、以日常生活技术和小型艺术为导向的生活状态中。大型工程和文字并非文明的标志，反而可能是抹杀文明的后果。文明是一种基于选择而形成的文化圈，是彼此不同的生活方式。
澎湃新闻：《人类新史》中的观点和理论，对你自己的研究或教学有哪些具体的影响或启发？
梁永佳：这本书给我最大的启发在于，我们今天所用的一整套社会科学语言，可能只是欧洲启蒙思想所规范的一套特殊的想象世界的方式。两位作者在《人类新史》的结论里说，很多历史上和今天的社会现象都很难用“近乎粗浅”的术语来解答，因为当代智识传统迫使我们用帝国的语言来解答问题。这种语言已经暗含着解释，似乎只有用这些术语才能理解远方的社会一样。实际上，现有的辩论几乎无一例外源自古罗马，来自罗马法术语。
我认为这段话可以说是当代学术最重要的段落之一。我们常用的分析性词汇、描述性词汇，实际上已经隐含了结论，这是难以克服的，但我们要对此有自省。我们用支配、阶级、性别、占有、流动、结构、族群、能动性、财产等概念分析自己和他人，却很少意识到这些概念其实只是古罗马对自身社会的描述概念，或者那些概念的延伸，把它们拿来描述分析全世界，就像史湘云主仆以“阴阳”谈论事物一样。用格雷伯的话来说，当代社会科学或许只看到了经验世界的百分之二。那么，是否可以多看一点？
我近年提出“以中释外”的研究，提倡研究非中非西的广袤世界，这部分地来自这本书的启发。中国学者能否用自己的经典理解世界？这并不是说要放弃西方社会科学，而是尝试新的解释概念，并与已有的、被我称为“希腊罗马认识域”的理论和概念体系对话，看看中国经典概念是否能捕捉现有社会科学还没有捕捉到的规律。这需要我们更深入地了解“西学”，也更需要中国学者去研究世界。《人类新史》以及改变我们旧观念的作品，都不是研究老家、研究母国的，而是研究人类的。我欣赏两位作者的格局，认为中国社会科学不应该是仅仅研究中国社会的科学，愿意在教学和科研中推进以华夏思想解读遥远社会的努力。
