2024年11月1日下午，暨南大学文学院哲学研究所在暨南大学1906咖啡馆会议室举办“中国梦境：梦境中的情理与哲思”学术研讨会，来自中国社会科学院、暨南大学、深圳大学、华南师范大学、中山大学的十余位专家学者，围绕着康儒博（Robert Ford Campany）的《中国梦境：公元前300年—公元800年》（The Chinese Dreamscape, 300 BCE–800 CE 在罗启权看来，《中国梦境》提出了一个重要的学术创见，就是以关系认识论（relational epistemology）审视梦事件中的诸多存在者。康儒博写道：“有许多个周围世界，许多个由非人类的存在者（extra-human persons）所经验的世界，他们和我们一样，是有目的的自我。但是，这多个周围世界是由门户连接起来的，允许存在者转化（trans-formation）、言语交流、赠送礼物、传授歌曲、请求帮助及其他许多互动。也许在这些门户中，最重要和最普遍的就是做梦。在梦的共同空间里，人类发现自己与大量作为自我的创造符号、释读符号的同伴通过关系连接在一起。通过这种方式，抛开别的不说，梦是一种关系认识论。”从关系认识论的视域出发，古人对梦的言说的真实性、梦事件的真实性、梦的各怀鬼胎的用途等议题均可被悬置起来，真正重要的是梦中存在者之间超出我们当下常识性认知与狭义的理性之外、复杂多样的“关系”，并且它让我们了解到，中国古人在这样的“关系”中形成了对世界的“认识”，人们正是如此感知、体验、相信、认识梦并基于此而开展实践的。在梦的关系事件中，有许多“有目的的自我”，康儒博特别关注到了非人类的施动者（non-human agents）/非人类的自我（extra-human self）/非人类的存在者（extra-human beings；extra-human person），从而对beings做出了一种泛化的理解。承认存在着很多种文化、很多种自然、很多个周围世界和很多个经验的世界，将有助于我们从人类中心主义的茧房中走出，认识更广阔的周围世界和更多样的自我。谈到这些关键术语的翻译时，罗启权回顾了自己随时请教的经历，来自陈霞老师、郑宗义教授、萧阳教授、朱宝元老师、高山奎教授、刘凤娟教授、张德伟副教授、刘依平副教授等师友的指教，使得《中国梦境》至少翻译得较为严谨成为可能。）两书的英文版封面切入，分别阐述了两书的写作旨趣。在《中国梦境》一书的封面中，“庄周梦蝶”故事里的那个蝴蝶穿梭在人类绘制的梦境之网中，网象征秩序化，而破了洞的网则意味着秩序化的尝试终将被消解，或者说难免会留下缺口。在《中国的梦与自我修行》一书的封面中则画有一张整齐无缺的网，以及一条蜿蜒崎岖却目标明确的光明之路，这些都是人类秩序化的努力，而遵循教导地自我修行则是走在路上的坚实保障，然而正如康儒博所言，“无论这些群体如何坚持不懈地努力尝试将特定的形式强加于修行者的清醒时刻，他们的梦仍然是一块顽强抵抗的区域，一个充满了无形式与无法则的持续可能性的体验领域，一个在经典之外的个人体验领域。”——路的尽头是什么呢？或者说，路是否有尽头？这些都是有待进一步探讨的话题。A Cosmos of Self-Cultivators 深圳大学国学院院长问永宁教授回忆起自己在学生时代帮助刘文英先生整理、校对《中国古代的梦书》《梦的迷信与梦的探索》的经历，以及聆听郑炳林先生开设的敦煌学课程的收获。问永宁注意到康儒博运用了刘、郑两位先生的著作，在感动之余，也为康儒博未能兼顾《刘文英文集》中的更多相关研究感到遗憾。问永宁认为《中国梦境》所运用的宗教学研究方法，比所谓的哲学研究方法更为历史悠长，因此更能掘发文本的原初特质。比如《明儒学案》明显是宗教性大于所谓哲学性的文本，但在当今的学科分类中一般将它放在“哲学”的论域中讨论，这其实不过是按照外来的学科分类法精致化处理的结果，会造成知识结构的诸多问题。按照学科分类，我们逐渐把自己训练成一个知识边界清晰的“现代人”，以至于看不到康儒博所运用的“边缘材料”在中国古人眼中是常识性的文本，也看不到康儒博的研究在某种意义上更为“传统”。从这个意义上说，我们虽然身处中国，讲汉语，写汉字，但实际上我们可能距离“中国”很远。康儒博的研究给我们一个启示，就是从“乱七八糟”的文献入手，再去阅读中国经典，容易产生宗教学研究的“模棱两可”感，而这种断裂性、互相渗透性恰恰是意义生长之处，反而更加值得关注。问永宁认为，康儒博相当精准地抓住了“梦”这一主题，可以出入于哲学、宗教学、社会学、人类学、经济学、管理学、政治学等等之间。 华南师范大学哲学与社会发展学院刘凤娟教授也从自己的翻译经历谈起，对一字一词一句的翻译足以“折磨”译者良久之“苦”，以及完成译著并看到它正式出版之“甘”均能感同身受。刘凤娟就《中国梦境》的第一章分享了三点体会。第一，刘凤娟指出，西方的理性哲学传统强调logos，对人的存在有理性与非理性之分，影响到对梦的理解，自然就有弗洛伊德对清醒意识与潜意识的区分，但是康儒博自觉地与弗洛伊德对梦的解析划清界限，阐明中国的许多思想、文化对梦的认识、诠释与态度具有“他异性”。第二，既然人类必然有三分之一的经验（即睡眠，包括梦）必然是晦涩难懂的，那么释梦就是“认识你自己”命题的应有之义，有助于丰富人的生命体验，而这恰恰是西方的理性哲学传统所缺失的。以狄尔泰哲学观之，西方的理性哲学，甚至科学的思维方式，对人的生命体验的挖掘是非常有限的，它们的理解方式也无法穷尽对晦暗不明的梦的研究。梦有点类似于康德所说的“物自体”，我们可能想去认识它，又不能完全认识它，但就是阻止不了自己想去诠释它的这样一种冲动。第三，康儒博在研究中国梦境的过程中会采用一些民间的材料，我们现在一般会将其归类为民间信仰的材料，这一点非常重要。刘凤娟以自己撰写博士论文期间在梦中获得灵感的经历，以及某次在喝过二两酒后在半醒半醉之际对海德格尔的《存在与时间》做出更加深刻的解读的经历，佐证了康儒博所探讨的醒梦联动情况，认为梦与自我修行之间的确存在着奇妙的关系，值得进一步研究。，虽然能够理解自己的意思，但由于两种语言之间更重要的差异是思维模式和构词模式，尤其是抽象词的意义难以“转换”，因此翻译很容易造成变形。对于康儒博在翻译中国古典文献时不免带有自己创造性的解释这一点，张教授以康达维（David R.Knechtges）译注《文选》的著作的“回译”为例，指出“一旦直接改为中文原文，就相当于没有翻译”的困境，虽然中文版最后采取了翻译康达维原文的策略，但如何解决这一典型的翻译难题仍然有待探讨。研讨会现场研讨会现场
